IL CUORE NELLO SHIVAISMO TANTRICO DEL CACHEMIRE
Nelle tradizioni gnostiche dell'India (sâmkhya, vedânta, jñânayoga), il cuore, hrid o hridaya, non è associato al sentimento ma alla conoscenza; non è la sede delle sensazioni, emozioni o passioni ma quello dell'intelletto,
della pura intuizione intellettuale (buddhi o mati=opacità),che vede le cose direttamente nella loro vera luce senza passare tramite il mentale (manas).


nelle più antiche upanishad,

• Cos’è è dunque questo Sé (ātman)? - È questo Essere infinito,il purusha che si identifica con l'intelletto e che risiede nel mezzo degli organi - è questa Luce che brilla dentro del cuore" (Brihadāranyaka-up, IV, III, 7)
• "In questo soggiorno di Brahman c’è un piccolo loto, una casa nella quale c’è una piccola cavità, occupata dall'etere (ākāsha); si deve ricercare Ciò che è in questo luogo e lo si conoscerà" (Chāndogya-up, VIII, I).
• "Brahman è realtà, conoscenza, infinito. Quello che si sa è che è nascosto nel cavo del cuore e nel supremo firmamento, e che si realizzano tutti i desideri col saggio Brahman", Taittirîya-up. II).
• il cuore è considerato come il centro dell' "anima vivente" individuale (jîvâtman), e coincide nella sua essenza al Principio supremo dell'universo, Paramâtman o Brahman. 
•  L'individualità umana è al tempo stesso somatica e psichica o, in termini indù, grossolana e sottile.
• il "santuario" del cuore, o "caverna", è il centro di tutto questo insieme e non solamente del corpo materiale.

In quanto organo centrale del sistema circolatorio sembra comandare e ritmare la vita e, quando questo muscolo si ferma, apparentemente, la vita si ferma. Ma è solo la vita del corpo a fermarsi, di questo corpo «fatto di cibo » (annamaya).

• La vita sottile, può continuare, prolungarsi sotto altre forme individualizzate o esistere di nuovo intorno ad un altro centro, dunque, simbolicamente, attorno ad un altro "cuore."
• Ma ciò non è importante. Perché, al di là della Vita stessa, al di là di tutte le "vite" - anche se non si concepisce queste ultime come un seguito meccanico e semplicistico di "reincarnazioni" - questo cuore metafisico esiste finché c’è Coscienza.

La Coscienza non nasce né muore, non cresce né decresce, non è non sottomessa al tempo ne’ allo spazio, non ha forma, non ha causa, opposizione o supplemento. Semplicemente È.

• È sorgente di vita, è il Cuore che trascende la vita.
• È il "Sé" più intimo dell'essere(âtman),
• è lo stesso essere (sat),
• è la Coscienza, il chit, di cui l'unico oggetto, non è distinto dallo stesso Sé,
• è la Beatitudine (ânanda).
• Conosce ogni cosa ma nessuno La conosce, non così come si conoscerebbe un "altro".
• Per conoscerla, bisogna essere il Sé ("il Sé si conosce di per Sé").

Questo insegnamento, semplice ed insondabile,

• è di fatto il "cuore" di tutta la Tradizione indù; ne costituisce l'essenziale, il nocciolo indistruttibile.

Non è esagerato affermare che chiunque l'abbia intellettualmente compreso, comprensione poi soprattutto seguita effettivamente da una debita "realizzazione" - potrebbe essere dispensato dallo studiare tutto il resto, tutte le altre speculazioni, pratiche o tecniche che non sono, secondo l' espressione dei Veda, che "divertimenti di bambini" e "castelli nelle nuvole."


Il tantrismo è un riadattamento ortodosso dei Veda nei tempi "oscuri" (kali-yuga). La dottrina dell' "identità suprema" tra il Sé individuale ed il Sé universale, è al centro dell'insegnamento delle Upanishad, la si trova negli Agama ed è mantenuta e preservata nei Tantra,

• tanto quanto l'importanza attribuita al cuore in quanto simbolo dell'ātman
• e "luogo" di un'identificazione senza ritorno o, in una parola, del "Risveglio" (unmesha, bodha).

Chi conosce il tantrismo per il sistema di chakra, sviluppati dallo hatha-yoga e dal kundalîni-yoga - sistema pregiudicato e snaturato da troppi lavori mediocri - pensa al chakra del cuore od anâhata a dodici petali, ma sarebbe vittima di una confusione perché anāhata, dove è detto che debba essere aperto il "nodo di Vishnu", cioè il nodo del pensiero egoistico, non è il soggiorno del Sé.

• questo luogo è raffigurato da un loto ad otto petali sotto al pericarpio dell'anâhata. È su questo loto rosso di cui la corolla è girata verso l'alto che l'adorazione mentale (mânasa-pûjâ) dell’ishta-devatâ deveessere praticata. È lì che si trova il "passaggio" da dove l'anima del saggio si ritira al momento della morte.

Per comprendere pienamente la dottrina del Cuore bisogna volgersi verso il ramo più metafisico del tantrismo indù, conoscere lo shivaismo non dualista del Cachemire o Trika, - nome generico in effetti per parecchie scuole fiorenti tra l' X ed il XII secolo.
Trika significa "triade", termine che può essere interpretato a differenti livelli:

• la coscienza (Shiva), l'energia (Shakti) e l'individuo limitato sono solamente uno;
• le tre vie di ritorno verso l'assoluto corrispondono ad ognuno di questi termini (via divina, via dell'energia, via dell'individuo), la scuola Spanda, o Trika studia le tre energie di Shiva (il suo "tridente"): volontà, conoscenza, attività.
• Altre triadi implicite: soggetto conoscente, conoscenza, oggetto conosciuto;
• Agama, Spanda, Pratyabhijñâ, sono i testi o shāstra riconosciuti dagli shivaiti del Cachemire.
• il mantra supremo di questi, AHAM, l'Io universale, che corrisponde all’ HÛM tibetano, è composto di tre elementi: A + HA + M. -
• A ed HA sono rispettivamente la prima e l'ultima lettera dell'alfabeto sanscrito e simboleggiano Shiva e Shakti. M simboleggia l'individuo.
• le lettere comprese entrano A e HA rappresentano i differenti poteri cosmici che presiedono alla manifestazione, le mātrikā.

(prima parte - segue)

LE QUINDICI NITYA

"la ruota delle lettere dell'alfabeto è basata sul tempo e corrisponde allo zodiaco siderale".Tantraràja Tantra

Le Nitya sono «il ciclo delle facce di Lalita», rappresentano i quindici tithi (giorni lunari) della Luna crescente.

Il giro completo delle Nitya rappresenta i 21.600 respiri che un essere umano emette in un giorno ed una notte intera.

• sono il Kalachakra, o Ruota del Tempo.

La luna rimane sempre la stessa, anche se appare diversa in ogni fase. Allo stesso modo Lalita, colei che gioca, la dea rossa, sembra essere modificata dai tre guna e dai cinque elementi: etere, aria, fuoco, acqua e terra.

La Bhavanopanishad dice che il corpo umano è l'espressione del Sé (Svatma) e quindi deve essere concepito come uno Shri Chakra, ciò significa che

1. il corpo non può essere considerato distinto dall'Atma,
2. l'intero struttura cosmica è simbolicamente associata al corpo e deve essere letta allo stesso modo.

Questo sistema esterno per la sua manifestazione si basa

• sul Tempo (Kala),
• e sullo Spazio (DEHA)
• e su di una combinazione dei due.

I 15 tithi lunari sono le quindici Kala della Luna e devono essere considerate identici alle quindici Nitya (da Kameshvari a Citra). La sedicesima Kala chiamata Sadàkhya e deve essere considerata come Lalita o la Madre Suprema stessa.

• ciò che appare nel Kālachakra non è altro che l'espressione di ciò che esiste eternamente, come Nitya nel supremo Shri Chakra stesso.
• Il Tithicakra o «Ruota Del Tempo» gira costantemente e contiene lo Shri Chakra al suo interno.
• Va inoltre ricordato che dal punto di vista dello yogin le tithi possono in ultima analisi essere identificate con i 21.600 shvasa che dovrebbe essere il numero medio dei respiri che in un giorno, fà un essere umano normale.

Lalita o Tripurasundari è il 16° giorno cioè la luna piena, con le sue 15 facce. Ciascuna delle Nitya ha un certo numero di armi (arma = braccio = raggio), la totalità delle armi (= raggio) della «ŗuota del Tempo» di tutto l'essere è 108.

Ogni unità di tempo è considerato come un microcosmo parallelo o una qualsiasi altra unità valida, ciascuna delle quindici Nitya ha quindi 1.440 respiri (cfr. Bhavanopanishad).

Questa identità tra spazio, tempo, Tripurasundari e l'individuo viene lungamente sviluppata in modo molto elaborato nel Tantraràja. In base a questo testo,

• le Nitya sono le vocali dell'alfabeto sanscrito e sono identiche sia nel tempo che nello spazio.

Ad esempio, se il numero di Tattva o consonanti (36) vengono moltiplicati per le 16 Nitya [vocali] il numero di lettere è 576. I multipli di questo numero danno il numero di anni nei diversi Yuga (?). Così il cerchio delle Mātrikā e delle Nitya è identico allo zodiaco siderale così come il loro mantra.

Questo tema è stato ulteriormente elaborato nel capitolo 28 del tantra stesso, in cui Shiva dice che

• il centro del mondo è il Meru,
• al di là di questo ci sono i sette mari e
• al di là di questi il Kalachakra o la ruota del tempo che si muove in senso orario per il potere di Icchā Shakti (Volontà).
• Il cerchio è diviso da 12 raggi ed i pianeti o graha sono all'interno di questo cerchio.
• Lalita, dice il tantra, è nel Meru,
• mentre le 14 Nitya da Kameshvari a Jvalamalini risiedono nelle sette isole e sette oceani.
• Chitra, che è la 16a Nitya, occupa lo Spazio supremo o Paramavyoma. [cielo senza stelle]

Nel Dakshinamurti Samhita, Le Nitya sono identificate con le kala o parti delle varie fasi del sonno: sonno profondo, sogno, veglia, e piena coscienza o Turiya. Qui si dice che le Nitya, compresa Lalita, sono le 16 parti del continuum della coscienza, mentre la 17 Kala è al di là di tutto questo.

Ciascuna delle Nitya è abbinata alla vocale rispettiva ed è associata ad un suo vidya mantra.

tradotto da http://www.religiousworlds.com/mandalam/nitya.htm

zolfo rosso 3 e ultima parte

http://esprit-universel.over-blog.com/article-charles-andre-gilis-le-soufre-rouge-3-53648892.html

 

Riguardo ad un riferimento preciso alla dottrina akbariana e, cosa che non è meno significativa, al simbolismo del libro del mondo (Liber Mundi) dei Rosa-Croce, il nostro maestro ricorda che l'universo è apparso da un libro e che i caratteri di questo libro sono «in principio scritti simultaneamente». Queste «lettere trascendenti» sono «le essenze eterne o idee divine» o anche, da un altro punto di vista, «tutte le creature». Inoltre, «queste stesse lettere, dopo essere stati condensati principialmente nell'onniscienza divina, con il soffio divino, sono scese ad un grado inferiore, ed hanno composto e formato l'universo manifestato»; a partire da questo, "(può essere) stabilita una corrispondenza tra le lettere e le varie parti dell'universo manifestato, ed in particolare del nostro mondo … D'altra parte, ai sensi dell'analogia costitutiva del «microcosmo» con il «macrocosmo», queste stesse lettere corrispondono anche alle varie parti dell'organismo umano». Questo testo implica una conoscenza perfetta, che indubbiamente non può esser d'ordine libresca o di documentazione, dell'insegnamento di Ibn Arabî.
Non soltanto quest'ultimo stabilisce una corrispondenza termine a termine tra le lettere dell'alfabeto arabo ed i vari elementi e gradi della manifestazione universale dall'intelletto primo fino all'uomo individuale, ma espone anche questa dottrina al capitolo 198 di Futûhât che tratta «del soffio del tutto Misericordioso» (nafas ar-Rahmân) come quest'ultimo fa scendere in modo assiale le lettere trascendenti. Certamente, si tratta da un punto di vista in un certo qual modo «cosmogonico» ma si sa ora, grazie all'osservazione del Sig. Miftâh Abd al-Bâqi sui Fusûs al-Hikâm, che queste lettere si riferiscono anche, e soprattutto, alle varie modalità dell'uomo universale che corrispondeno agli insegnamenti dei profeti citati nel Libro dei Sigilli. Questa è «una conoscenza di tutte le cose nel principio stesso»; e questa conoscenza totale esprime il supremo grado realizzato dal «più dal grande dei maestri» che riunisce sinteticamente in lui tutte le saggezza rivelate dai profeti; in effetti, è "quello che eleva (fino alla loro realtà transcendante: haqîqa) i diversi gradi della manifestazione), il possessore del trono (universale)».
La stessa dottrina è prevista nel tantrismo in una prospettiva che si riferisce più direttamente «alla tecnica operativa» legata a questa realizzazione suprema della conoscenza e della potenza: si tratta di nyâsa la cui pratica si basa sulla corrispondenza lettere principiale con «le diverse parti dell'organismo umano» menzionate da René Guénon; I nyâsa hanno come fine un sacralizzazione della costituzione umana, dove il corpo di quello che li pratica si identifica ritualmente a quello della devatâ (dea). Sono formati dal contatto di alcune parti o «punti sensibili» del corpo accompagnati da una recitazione di suoni primordiali che possono essere sia lettere dell'alfabeto che formule monosillabiche (bîja) o mantra. Si stabiliscono così correlazioni tra «le membra del corpo» della dea e quelle dei praticanti per mezzo di una combinazione di elementi rituali con valore operativo, la cui natura è allo stesso tempo sonora, luminosa e tattile. È, in certo modo, la realizzazione iniziatica "del verbo fatto carne" la cui dottrina è insegnata nel cristianesimo. Del resto, tutto ciò è stato evocato in modo abbastanza diretto nel capitolo di Aperçus sur l'Initiation intitolato: Verbum Lux e Vita dove René Guénon utilizza l'espressione tipicamente tantrica, di "mantra-vidya" (la conoscenza sacra dei mantra) e dove cita anche «la doppia natura luminosa e sonora che la tradizione attribuisce a Kundalinî ».


(Charles-André Gilis, la petite fille de neuf ans, capitolo «Le Soufre Rouge».
si osserverà la somiglianza di questo passaggio con le precisazioni date da Ibn Arabî nell'estratto di Kitâb al-isrâ che abbiamo citato all'inizio del nostro studio

² su quest'aspetto, Cf. il nostro studio intitolato Un'interpretazione cosmologica del Fusûs (Conoscenza delle religioni, n°60, p.125).

³ Cf. Mafâtih Fusûs al-Hikam. Lo studio citato nella nota precedente contiene un resoconto critico di questo lavoro.

⁴ secondo l'espressione utilizzata da Guénon in un passaggio che citeremo più avanti.

⁵
Rafî' ad-darajât, Dhû-l- `Arsh (Cor.40.15).               

⁶ Il più conosciuto in occidente è il monosillabo Om.

zolfo rosso parte 2

http://esprit-universel.over-blog.com/article-charles-andre-gilis-le-soufre-rouge-2-53595121.html

Nel passaggio del Kitâb al-isrâ che segue immediatamente quello che abbiamo tradotto, Ibn Arabî dà un'indicazione sconosciuta ma significativa. Citando la distinzione ben conosciuta dell'Essenza, degli Attributi e degli Atti divini, precisa che il colore rosso è quello dell'Essenza. Si sa che secondo la teoria indù dei tre guna, il rosso è il colore

• di rajas, la tendenza che rappresenta l'estensione in senso orizzontale e che corrisponde agli
• Kshatrya nella gerarchia delle caste e al
• 
  Desiderio come movente per dell'attività.

Se il colore rosso è considerato come una qualificazione dell'Essenza, allora questo significato abituale deve essere trasposto, poiché si tratta allora, non del desiderio, ma della potenza divina. La presenza di quest'indicazione si spiega dunque facilmente, poiché è precisamente grazie a questa potenza che quello che è giunto al grado dello zolfo rosso può «agire in tutti i mondi».
È necessario ricordare che la potenza divina, nell'Induismo, è spiegata dal termine Shakti. Tuttavia, occorre portare qui una precisione essenziale. Nei suoi commenti sulla figura del triangolo dell' Androgino, Michel Vâlsan scrive in particolare: "Se ci poniamo da un punto di vista cosmologico (vicino a quello dello Sankhya) ma nei termini indicati nella Shvetâshvatara Upanishad, il triangolo superiore sarebbe «un essere unico e senza-colore» (interpretato come Shiva) ed gli tre altri triangoli, i tre «non nati»: uno di carattere femminile, la «non nata rossa, bianca e nera» che genera gli esseri particolari, e che corrisponde alla natura primordiale principio dei tre Guna, o ancora alla Shakti di Shiva, che è rappresentata logicamente dal triangolo rovesciato; gli altri due «non nati» sono di carattere maschile."
Quest'interpretazione ravvisa Shakti, nella sua relazione passiva con Shiva, come un principio puramente cosmologico, o piuttosto come il principio stesso della cosmologia; non può dunque convenire al testo di Ibn Arabî citato sopra. In effetti, dal momento che è l'essenza divina che è considerata come «rossa» non può più essere identificata con un principio supremo descritto come «unico e senza colore». Per comprendere ciò che abbiamo qui in vista, occorre considerare piuttosto che il triangolo rovesciato occupa un posto centrale e principiale rispetto ai tre triangoli diritti che lo circondano, simile al posto simbolico del cuore nel microcosmo umano.
Da questo punto di vista, è il triangolo «interno» e «centrale» che rappresenta l'essenza divina, conformemente allo hadîth qudsî: «Il mio cielo e la mia terra non mi contengono, ma il cuore del mio servo che crede Mi contiene»; questo triangolo è allora di colore rosso perché è una figura della Shakti suprema considerata come «indipendente in relazione ai mondi» e come il principio delle hypostasia divina. Nell'Induismo, viene considerata la «grande madre» descritta come «la dea rossa»; nel ermetismo cristiano, è Maria considerata come «Seggio
eterno» ed «essenza» del mistero della Trinità; Dante la chiama «la regina che può tutto ciò che vuole» e che «ride a sé stessa».
Occorre sottolineare che, secondo questa prospettiva, il simbolo ideografico dei quattro triangoli non si riferisce più, almeno direttamente, all'uomo universale (che contiene il principio femminile come una parte ed un riflesso di sé stesso), ma al segreto operante che è all'origine della sua potenza. Ci sia permesso aggiungere, con la speranza che alcuni sapranno trarre vantaggio da quest'insegnamento complementare, che il segreto in questione è l'unica base principiale delle dottrine cosmologiche dove «la coppia primordiale» si forma da un unione incestuosa tra fratello e sorella.


Il riferimento alla Shakti suprema dell'Induismo risulta indispensabile per la piena comprensione della funzione iniziatica simbolizzata dallo zolfo rosso. A quelli che se ne stupiscono, faremo osservare che siamo qui nel cuore «dei misteri della lettera nûn». In particolare, si tratta «dell'unione che si deve operare nel mondo intermedio», occorre prestare un'attenzione speciale al tantrismo, da cui sono prese le qualificazioni di grande madre (Ambikâ) e di dea rossa alle quali abbiamo avuto ricorso più su. Non soltanto gli insegnamenti ed i mezzi dei Tantra sono più specialmente adeguati alle condizioni di Kali-Yuga, ma devono essere considerati soprattutto come un riattualizzazione della dottrina primordiale al centro della tradizione indù; da questo punto di vista, si tratta di un adattamento paragonabile a quello che fu l'instaurazione dell'islâm per l'insieme del ciclo e del genere umano, poiché la sua posizione finale lo predispone ad essere il supporto assiale del Dîn al-Fitra, cioè della Tradizione Primordiale considerata in quanto "Legge fondamentale" di questo ciclo.


Pure essendo perfettamente ortodosso e rispettoso della forma esterna dell'induismo, il tantrismo è, essenzialmente, indipendente da questo aspetto formale, infatti è anche anche l'unica via iniziatica indù accessibile agli stranieri, e particolarmente agli Occidentali. Le affinità profonde che uniscono le modalità tantriche dell'induismo a certe forme dell'esoterismo islamico sono messe in luce, non solo da questa posizione ciclica comune, ma anche dal posto preponderante che accordano entrambi alla "scienza delle lettere" in quanto mezzo privilegiato per «l'attualizzazione del Verbo.» Per mostrare questo di un modo più preciso, occorre, una volta di più, ricorrere alle indicazioni senza pari trasmesse da René Guénon.

questo è perché è chiamata "Quella che gioca" (Lalitâ).

² Cf. La Divina Commedia, Paradiso, XXXIII, 35, 124 e 126,.

³ Cf. René Guénon, Il quinto Veda. Per tutto ciò che riguarda gli insegnamenti tantrici, ci siamo appoggiati sull'autorità della linea iniziatica rappresentata da M. Jean Emmanuelli e, secondariamente sulle sue «Considerazioni sul Tantrismo».

⁴ Quanto meno questo era una possibilità che esisteva ancora qualche anno fa, ma che oggi è praticamente estinta. L'avvenimento più considerevole in questa "fine dell'età scura" è questa chiusura di porte e di vie restate fino ad ora aperte.

zolfo rosso parte 1 - note

Charles-André Gilis : Le Soufre Rouge (1)

 

1 Cf. La grande triade, cap. XII.

² Cf. Kitâb at-tadbirât al-ilâhiyya fî islâhi-l-mamlakati-l-insâniyya, p.219 dell'edizione Nyberg.

³ Cf. Ibn Arabî o La ricerca dello zolfo rosso, p.141.

⁴ sul quarto di copertina, si parla del «viaggio notturno» compiuto «sul sentiero dell'ascesi e della preghiera», espressione tipica di un presunto «misticismo islamico» al quale si vorrebbe per forza assimilare il tasawwuf. Anche nell'opera di Dennis Gril (Cf. Les Illuminations de la Mecque, p.217-218) si rileva una stessa interpretazione restrittiva. Là dove Ibn Arabi menziona le « virtù operative » (khawâ'is) distinguendole accuratamente dai semplici «segreti spirituali » e precisando che un discorso su queste virtù « causa spesso al suo autore accuse e smentite », D. Gril ravvisa unicamente delle « proprietà » fisiche ». È certo meno rischioso quando si insegue una carriera universitaria. Cf. Le Livre du Mîm, du Wâw et du Nûn, p.56-57 et 96-97

⁵ Diciamo «Impero Universale » e non «Piccoli Misteri», perché la prospettiva dottrinale considerata in questo caso è quella della realizzazione discendente.

Zolfo rosso parte 1

Secondo René Guénon, lo zolfo rosso, nella lingua dell'ermetismo islamico, è un appellativo dell'uomo universale. Prevedendo le applicazioni operanti che comporta la scienza delle lettere, precisa:

- può operare attivamente in tutti i mondi, unicamente colui che è giunto al grado «dello zolfo rosso»-, indicazione che indica un'assimilazione, che potrà sembrare ad alcuni un po' inattesa, «della scienza delle lettere» con «l'alchimia».
In questa occasione, indica che questa designazione simbolica, espressa in Arabo dall'espressione al-kibrît al-ahmar, è un appellativo di «Seyidi Mohyiddin», cioè di Ibn Arabî.
Quest'ultimo fa allusione, nei suoi scritti, a quest'aspetto operante supremo: "(Se tu operi) tramite la verità essenziale di una qualsiasi cosa e la proietti sulla cosa stessa, il ribelle diventa obbediente e l'infedele, un credente.
Tale è il potere dello zolfo rosso: l'essere inaccessibile che Allâh ha elevato, con un'elevazione difficile da raggiungere, alla comprensione di quei tesori che ha gelosamente riservato a Sé Stesso. «Quello che ha raggiunto questo grado ne non lascia apparire alcuna traccia, poiché ne è avaro».
Facendo riferimento a questo passaggio, Madame Claude Addas dichiara senza vergogna che, per Ibn Arabî, «lo zolfo rosso è un simbolo alchemico che designa la materia (sic) capace di trasformare il denaro in oro»; ed aggiunge: "Quest'espressione è spesso usata nel lessico del tasawwuf come una metafora per designare l'eccellenza del grado spirituale raggiunto dagli walî (santi): Ibn Arabî è spesso qualificato come kibrît-al-ahmar dai suoi discepoli». Tale formulazione è tipica dei metodi usati negli ambienti universitari e che hanno per effetto (o per scopo?) di demolire tutto quanto appartiene, del modo più ovvio e l'innegabile, all'ordine iniziatico propriamente detto. In questo caso, ci si è accontentati di un vago riferimento «ad un grado di santità», accompagnata da una presentazione caricaturale del potere operante corrispondente. Tuttavia, dobbiamo considerare che lo zolfo rosso non designa, né una stazione iniziatica, né una funzione propria di Ibn Arabî; cosa che conferma, del resto, l'indicazione data da René Guénon. Questa designazione è considerata una caratteristica della funzione dello Sheikh al-Akbar, e si comprende perché la signora Addas l'abbia utilizzata nel titolo del suo libro. Quanto alla menzione «di una ricerca», questa non è certamente necessaria per un essere che ha indubbiamente raggiunto il grado iniziatico corrispondente; cosa che si spiega con l'estratto di Kitâb al-isrâ (Il libro del viaggio notturno) che ella cita nell'incipit del suo lavoro.
Interrogato sull'origine e lo scopo del suo viaggio «da un giovane uomo» che è una manifestazione dello spirito universale, Ibn Arabî risponde: «Sto fuggendo da un enorme abisso. Voglio andare alla città dell'inviato. Cerco la stazione della luce risplendente (al-maqâm al-azhar) e lo zolfo rosso».
Il giovane uomo gli risponde: "O tu che chiedi quel che mi somiglia, non hai compreso la mia parola: «Tu che chiedi qual è la strada verso il segreto che cerchi, ritorna indietro, poiché il segreto intero è in te»? ».
Il contesto nel quale lo zolfo rosso è citato è rivelatore: «la città dell'inviato» (madînat-ar-rasûl) fa allusione a Medina, «la città illuminata» dalla luce essenziale del profeta e protetta dei danni dell'Anticristo. In senso esoterico, è la Città preservata quella che conserva il deposito (amâna) della scienza sacra e che lo conserverà intatto fino alla fine del ciclo, poiché "la città della scienza" (madînat-l- `ilm) è una denominazione di Muhammad - su lui la grazia e la pace!
Le parole «l'inviato» contengono, anche loro, un'indicazione sottile poiché evocano, da un lato, quello che "è stato inviato come una misericordia per i mondi " (grado dei grandi misteri; Cf. Cor., 21,107); e dall'altro, quello che "abbiamo inviato a tutti gli uomini senza eccezione» (grado dell'impero universale, Cf. Cor., 34,28). "Lo zolfo rosso " appare così, fin da subito, come una funzione che riguarda in particolare la fine del ciclo.

IL SIGILLO DELLA SAGGEZZA DIVINA
NELLA PAROLA DI ADAMO
Allah - gloria a Lui! - volle vedere l’essenza1 (al-a'yan) dei Suoi più Bei Nomi (al-asma al-Husna)- che sono infiniti - Si potrebbe dire che Lui stesso volle essere visto come essenza ('ayn)2 in un unico ente (kawn), un microcosmo che contenesse tutta la Sua Sostanza3, che fosse benedetto dall'esistenza (al-Wujùd)4 e che riassumesse l'ordine divino (al-amr),5 affinché attraverso questo ente, ogni Suo segreto (Sirr) fosse a Lui Stesso manifestato6. La visione (ru'ya')7 che un essere8 ha di se stesso di per se stesso non è uguale al considerarsi attraverso qualcosa di estraneo, come quando ci si guarda in uno specchio. Quindi Lui si manifesta a Sé stesso nella forma che risulta dal luogo dove Lui Si manifesta(tajalli). Questo non può accadere senza un 'piano di riflessione' ed un raggio che si rifletta su questo piano.
Allah manifestò l'universo intero come una presenza informe9 e senza grazia,10 plasmata senza spirito (rûh), come uno specchio non lucidato11, ma è regola dell'attività divina che Lui non foggi un luogo senza che questo ricevi lo spirito divino, descritto come se fosse vi fosse insufflato12 dentro13. Questo è il risultato della predisposizione di ogni forma plasmata a ricevere l'effusione inesauribile (al-Fayd)14 della rivelazione essenziale (a-tajalli).15 Noi dobbiamo parlare di quel luogo (qâbil)16, che proviene dalla Santa effusione (al-Fayd-Aqdas).17
1 a'yan è qui tradotto come 'essenze', in quanto riguarda le essenze dei nomi rispetto alle loro forme verbali o di pensiero. L'oggetto della 'visione' divina consiste nella possibilità essenziali, che corrispondono ai 'Più perfetti nomi’, vale a dire agli 'aspetti' universali e permanenti dell'Essere.
Quando si parla dell’uno e dell’essenza unica di tutti i Nomi Divini e qualità, si impiega il termine adh-Dhât. al-Insân al-Kâmil, l'Uomo Perfetto.
2 La parola al-'ayn (singolare di a'yan) contiene il significato di 'determinazione essenziale', 'essenza personale', 'archetipo', 'occhio', 'fonte'. Questa frase significa allora, che Allah ha voluto vedere se stesso, con la limitazione che la sua visione non si riferisce alla sua essenza assoluta (adh-Dhât), che trascende ogni determinazione, anche principiale, ma per la sua determinazione immediata ('aynah), il suo 'aspetto personale', che è appunto caratterizzato dalle qualità perfetta di cui i nomi sono l'espressione.
3 al-Insân al-Kâmil, l'Uomo Perfetto.
4 Oppure dell'Essere, alla fine il termine al-Wujud avrebbe due significati. Alcuni manoscritti danno la variante:...' essere dotato di facce (AI-wujûh) vale a dire con più piani 'di riflessione' che differenziano l'irradiazione Divina (at-tajalli).
5 l'ordine divino è simbolizzato dalla parola 'essere!' (kun), si identifica quindi, al principio di esistenza.
6 L'allusione al Verbo Divino (hadith qudsi) rivelato dalla bocca del Profeta: 'Ero un tesoro nascosto, mi piaceva essere conosciuto (o: conoscere) e ho creato il mondo.
7 L'atto visivo è qui considerato come il simbolo della conoscenza nella sua natura universale.
8 Letteralmente: “la cosa”(ash-shay). Ibn Arabi impiega a volte cosa questo termine per designare una realtà che non vuole definire in alcun modo, non dice “essenza” (adh-dhat), per non affermarne la trascendenza e la non-manifestazione di ciò che è in questione, e non dice “Essere” ne’ “esistenza” (al-Wujùd), in modo da non sottolineare in tal modo l'immanenza e la manifestazione.
9 Oppure 'omogenee' (musawwî), vale a dire non include ancora l'impronta qualitativa e differenziata dello spirito.
10 Rawh = grazia, libertà: alcuni leggono ruh, 'spirito'.
11 E 'il caos primordiale, dove le possibilità di manifestazione, ancora virtuali, si perdono nella indifferenziazione della loro materia.
12 Nafkh, Qur'an 32:9, ecc
13 'Quando lo avrò formato, e avrò insufflato il mio spirito in lui (Corano XV, 29).
14 L'immagine di un 'versamento', o di un 'traboccamento' o di un 'emanazione' dell'Essere (al-Wujùd) o della luce divina (An-Nur), nelle forme ricettive del mondo non deve essere intesa come emanazione sostanziale, l'essere - o Luce divina increata - non avanza al di fuori di se stessa. Questa immagine esprime al contrario la sovrana sovrabbondanza della realtà divina, che distribuisce e illumina le relative possibilità del mondo, anche se è «ricco di se stesso» (Ghani binafsih) e l'esistenza del mondo non aggiunge nulla alla sua infinità. - Il simbolismo del divino 'versamento' (al-Fayd) si riferisce a questa parola del Profeta: 'Allah ha creato il mondo nelle tenebre, e poi ha versato (afâda) su di esso della sua luce.
15 At-tajalli significa ''rivelazione” in senso generale, 'svelamento' e 'irradiazione': quando il sole, coperto dalle nuvole è 'svelato', irradia la sua luce '' sopra la terra.
Tutta la realtà (al-amr)18, ha il suo inizio in Allah19, e la sua fine è in Lui, e "tutto quanto ritornerà a Lui" (11:123) così come cominciò da Lui. Il suo comando decretò la lucidatura dello specchio dell'universo. Adamo era la migliore lucidatura di quello specchio e lo spirito di quella forma. 20
Gli angeli21 sono alcune delle facoltà di questa struttura che è la forma22 dell'universo, quella che i Sufi defini-scono, nel loro vocabolario tecnico, come il Grande Uomo (al-Insân al-Kabîr), Gli angeli sono per Lui (il Grande Uomo/l’ente che riflette la luce divina, vaso, contenitore, luogo)) come le facoltà spirituali (rûhânî) e sensorie sono per l’organismo umano23: ognuna di queste facoltà (cosmiche) è velata dalla sua stessa natura, e non concepisce nulla di quanto è superiore alla sua stessa essenza, per questo si considerano degni di grande riguardo e di un grado prossimo ad Allah.
Questo succede perché, in una certa maniera e relativamente alla loro natura, partecipano alla Sintesi Divina24 (jam'îya) (al-jam'iyat-ilâhiyah)25. che regola chi vi appartiene, sia per il lato divino (al-janâb-ilahi),26 che dal lato della Realtà della Realtà (al Haqiqat-haqâiq),27 sono inoltre - per questo organismo, il supporto di tutte
16 Dal punto di vista cosmologico, questo ricettacolo corrisponde alla sostanza passiva, la 'materia prima' o il principio plastico di un mondo o di un essere. Da un punto di vista puramente metafisico, il recipiente opposto - in modo del tutto principiale e logico - all'incessante effusione dell'Essere, è ridotto alla possibilità principiale, all'archetipo o all' «essenza immutabile' (al-ath Ayn -thàbitah) di un mondo o un essere.
17 Cioè dalla manifestazione principiale, meta-cosmica, dove le 'essenze immutabili' sono divinamente 'concepite' prima della loro proiezione evidente nell'esistenza relativa. Questo passaggio viene spiegato come segue dal Sufi persiano Nur ad-din 'Abd Rahmân Jâmî: La Maestà di Allah (al-Haqq) si manifesta in due modi: uno di questi, corrisponde alla rivelazione interiore, puramente intelligibile [comprensibile solo intellettualmente], che i sufi chiamano l'effusione più santa (al-Fayd-Aqdas), consiste nella auto-rivelazione di Allah che si manifesta a se-stesso da tutta l'eternità a se stesso sotto forma di archetipi, ciò di cui essi implicano come caratteri e capacità è la seconda rivelazione, la manifestazione esterna, oggettiva, che si chiama effusione santa (al-Fayd-Muqaddas), che consiste nella manifestazione di Allah, mediante l'impronta degli archetipi stessi. Questa seconda rivelazione è consecutiva alla prima, è il teatro dove appaiono le perfezioni, che, secondo la prima rivelazione, sono virtualmente contenute nei personaggi e le capacità degli archetipi '. (Lawaih, cap. XXX; edizione di testo persiano e traduzione in inglese di EH Whinfield and Mirza Muhammed Kazvini: Oriental translation Fund, New series, Vol XVI Royal Asiatic Society). In questo testo l'espressioni ''forme” o 'personaggi', che si riferiscono agli archetipi, dovrebbero essere intese come una semplice 'allusione', perchè gli archetipi o 'essenze immutabili' sono evidentemente al di là di ogni distinzione formale o individualizzazione.
18 La parola amr significa in primo luogo 'ordine', 'comandamento', ma contiene anche il senso di 'realtà' e di 'atto'. L'Ordine Divino 'essere!'corrisponde all’Atto puro.
19 Il suo è il regno dei cieli e della terra, e Allah sarà tutte le realtà di ritorno (al Umur, vale a dire le realtà increate delle creature) (Corano LVII, 5).
20 Nel testo originale, tutta la prima parte del capitolo, fino a quando le parole di cui sopra, formano una frase, con diverse proposizioni incidentali, è un insieme logico che descrive tutti gli aspetti essenziali della manifestazione divina.
21 quando il tuo Signore disse agli angeli: In verità, metterò un rappresentante sulla terra, questi dissero: Vuoi tu porvi uno che vi seminerà la corruzione, e vi verserà il sangue?, Mentre noi celebriamo le tue lodi, e ti santifichiamo. Egli rispose: In verità so quello che voi non sapete, ed insegnò ad Adamo i nomi di tutte le cose, poi le mostrò agli angeli, e disse: Ditemi i nomi di queste cose se dite la verità. Essi risposero, lode a Te, non ne abbiamo alcuna conoscenza, sappiamo solo ciò che tu ci insegni, Tu sei Onnisciente e Saggio! Così Egli disse: "O Adamo, lascia che essi conoscano i loro nomi! E quando egli fece loro conoscere i loro nomi, Egli disse: Non vi ho detto che conosco i segreti del cielo e della terra, e so quello che si scopre e ciò che è nascosto? E quando disse agli An-geli di prosternarsi davanti ad Adamo, tutti si prostrarono salvo Iblis (il diavolo) che rifiutò, ed era gonfio d'orgoglio, ed entrò nel numero degli infedeli '. (Quran II, 28). (Corano II, 28).
22 L'espressione ' forma’ (sûrah) è una di quelle che gli autori sufi utilizzano in modo molto libero, perché è suscettibile di varie tra-sposizioni al di là del significato più vicino, quello di ‘delimitazione’, la forma di una cosa contiene un carattere o aspetto puramen-te qualitativo, la qualità è di natura essenziale, d'altra parte, nella misura in cui la forma di un essere si oppone al suo spirito, resti-tuisce simbolicamente alla funzione ricettiva della Materia.
23 Secondo il detto sufi: 'L'uomo è un piccolo cosmo, e il cosmo è come un grande uomo'.
24 riunitività divina: Ogni ENTE è una manifestazione divina, e, quindi, fa capo:
alla natura divina (riflettendo qualcuno degli attributi),
alla Realtà delle Realtà, che è la manifestazione universale di Dio, nella quale Egli vede se,stesso nella sua natura e in tutte le pro-prie potenzialità, e, per gli enti fisici,
alla Natura Universale, principio delle manifestazioni naturali di Dio.
25 Unicità divina in virtù del quale ogni essere è unico.
26 Il 'Lato Divino’ è la somma delle qualità divine, la Divinità nella misura in cui produce e domina il mondo, (lato delle creature).
27 La 'Realtà della Realtà' o 'Verità della verità' corrisponde alla Parola (Logos), come 'luogo' di tutte le possibilità di manifestazione. È l'eterno mediatore, la 'Realtà di Maometto' (al-Haqiqat-Muhammadiyah), l’ 'Istmo' (barzakh) tra il puro essere e l'esistenza rela-tiva, lo stesso che tra la non-manifestazione e la manifestazione. È il prototipo di tutto, non vi è nulla che non rechi la sua impron-ta.
le facoltà, - per il carattere universale (al tabî'at-kull)28; Ciò riguarda tutti gli i recipienti (qawabil) del mondo, dal più piccolo alle sue stesse fondamenta.29 In ogni caso, l'intelletto non può percepire questo fatto compren-dendolo solamente con l’investigazione logica questo genere di percezione è possibile solo attraverso la rive-lazione divina (al-Kashf-ilahi), è solo così che si possono conoscere le radici delle forme del mondo, nella mi-sura in cui esse sono ricettive verso lo spirito che le governa. 30
Questo essere (Adamo) è stato definito sia essere umano (insân) che Vicario di Allah (Khalifah). La sua qualità di uomo indica la sua natura di sintesi (che contiene praticamente tutte le altre nature create), questa viene dalla sua universalità e dalla sua attitudine ad abbracciare le verità essenziali. Per Allah è come una pupilla, es-sendo l'occhio lo strumento della visione31. Per questo è stato chiamato "insân". Grazie a lui (l’uomo universa-le), Allah contempla la sua creazione e dispensa la sua misericordia. Così l'uomo è al tempo stesso, nel tempo [nel suo corpo transitorio e mortale] che al di là del tempo [nel suo spirito], effimero ed eterno, un essere vi-vente perpetuo ed immortale. È la parola che distingue ed unifica, un verbo discriminante (con la sua cono-scenza distintiva) e unificante (con la sua essenza divina).32L'universo fu completato dalla sua esistenza.
Egli è, dunque, per il mondo quello che per l'anello è il castone, il sigillo con cui un Re verifica i suoi tesori. Allah lo chiamò «vicario»(khalif) per questa ragione, perché l’uomo custodisce la Manifestazione come un te-soro è protetto dal sigillo. Finché il sigillo del Re è sul tesoro, nessuno osa aprirlo senza il suo permesso, così all'uomo viene affidata la Divina salvaguardia del mondo, e il mondo non cessa di essere custodito, fino a quando l’Uomo Universale (al-insan-Kamil) vive in esso. Non vedi, quindi, che quando scomparirà e verrà portato via dallo scrigno del tesoro di questo mondo inferiore, nulla di quello che Allah vi mantiene rimarrà? Tutto ciò che esso contiene, dovrà andar via, ogni parte ricongiungendosi alla propria parte (corrispondente); tutte le parti saranno confuse, e tutto sarà trasferito al Prossimo Mondo. Allora l’Uomo sarà il sigillo sulla te-soreria del Prossimo Mondo (Aldilà)33 per tempo senza fine e al di là dal tempo.
Tutti i Nomi che la forma divina34 implica, vale a dire il totale dei Nomi (o qualità Universali) si manifestano in questa costituzione umana, che, con questo mezzo, si distingue (da tutte le altre creature) integrando (sim-bolicamente) tutta l’esistenza. Così questo essere poté acquistare il grado dell'onnicomprensione (ihàta) e della riunitività (giàm'). È con lui che Allah mise alla prova gli angeli (che non capirono la ragion d'essere, né la su-periorità intrinseca di Adamo), ricordatelo bene! Allah ti ammonisce attraverso gli altri, considera sempre in qual maniera Egli si sia fatto valere contro chi si è fatto valere.
Gli Angeli non si rendevano conto di cosa implicava la costituzione di questo rappresentante (di Allah sulla terra khalif), né si resero conto di cosa implica l'adorazione essenziale (dhâtiyah) di Allah ('ibâda35 adora-zione). Ognuno conosce di Allah, solamente quello che la sua essenza gli concede. Gli angeli non possiedono l'universalità di Adamo, e non capirono i Nomi Divini con cui fu favorito, ne’ come loda Allah e proclama la
28 La natura universale è la potenza universale ricettiva, la 'matrice' del cosmo. Secondo i cosmologi ellenisti, la natura è ridotta al principio plastico del mondo formale, alla radice dei quattro elementi e delle quattro qualità sensibili, che regolano tutti i cambia-menti di ordine fisico. Ibn Arabi, che recepisce gli elementi in ordine cosmico totale, attribuisce alla natura una funzione più vasta, co-estensiva, con tutta la manifestazione, compresi gli Stati angelici. È quindi analoga a quella che gli Indù designano come Maya o come la Shakti universale, aspetto materno e dinamico di Prakriti, sostanza o 'Materia Prima'. Aggiungiamo tuttavia che questo principio non ha, nell'insegnamento di Ibn 'Arabi, lo stesso ruolo fondamentale che essa assume nella dottrina dell’Advaita, dal momento che l'Islam considera le funzioni produttive dell'universo in modo eminentemente' teocentriche '.
29 La creatura ' chiede ', allora, per la totalità in forza al tempo della sua origine divina, del suo prototipo universale, e della sua ra-dice naturale.
30 'Abd ar-Razzaq al Qashani precisa che la ragione, è che a sua volta è provocato dalla polarità di attivo e passivo, del decreto divi-no (al-amr) e della Natura (at-tabî'ah) e non può superare questa polarità per comprendere dall'alto.
31 il termine arabo per pupilla “Insan” letteralmente significa 'l’uomo all'interno dell'occhio' ed è usato per indicare sia l’essere umano che la pupilla
32 Questi due aspetti appartengono a tutte le parole rivelate, a questo si riferiscono le due denominazioni del Corano come 'Recitazione' (al-qur'ân) e come 'Discriminazione' (al-furqân).
33 L'uomo è il custode del mondo perché in lui sono tutti i nomi divini. Attraverso lui, dunque, si esercitano gli effetti di questi no-mi, in un'unità che dà equilibrio al mondo. Quando, poi, nel novissimo giorno, verrà meno la vita umana, cesserà anche il mondo, ma anche allora l'uomo sarà il vicario di Dio nell'Aldilà. Questa luogotenenza vale per ogni uomo, ma la natura umana si esprime nella sua integrità nell'« uomo perfetto », al quale Iddio delega, secondo i sufi, il governo del mondo. Ogni epoca ha il suo Santo dei Santi (Qutb - Polo), con il suo corteggio di santi minori. E il Santo dei Santi è la manifestazioni terrena dell'Uomo Perfetto che sta con Dio e in Dio, cioè di Maometto, che è il Logos, con il quale e per il quale Iddio ha creato l'Universo.
34 La forma scelta da Allah per l'essere umano.
35 'Ibada: Tutti gli atti dell'adorazione: elemosina, preghiera, digiuno ecc..
Sua purezza. Sapevano solamente che Allah aveva nomi la cui conoscenza non li aveva toccati, così loro non possono lodarlo né potrebbero proclamare la Sua purezza attraverso questi nomi. Quello che noi nominam-mo li superò e questo stato li sopraffece. Dissero di questo essere (Adamo), "Perché poni ciò in uno che sarà la causa della sua stessa corruzione? " (2:30) questo il solo argomento che manifestarono. Ora, questa corruzio-ne, che cosa è, se non proprio la rivolta che loro stessi stavano manifestando? Si comportavano con Dio pro-prio nel modo che rimproveravano ad Adamo. Quello che dissero, non l’avrebbero detto se non l'avesse loro imposto la loro stessa natura: "Ed ancora loro non erano consapevoli." Se avessero veramente conosciuto se stessi, avrebbero saputo, avrebbero avuto conoscenza, sarebbe stati immuni da fallo e non avrebbero resistito (alla volontà di Allah) disprezzando Adamo, inoltre, non si limitarono alle accuse, ma avanzarono pretese per la propria funzione di lode e di santificazione. Adamo era in possesso di Nomi Divini che gli angeli non ave-vano, così che la lode e glorificazione che loro Gli rendevano non erano le stesse delle lodi e glorificazione che rendeva Adamo.
Allah espone questo a noi affinché possiamo comprenderlo e possiamo imparare il giusto atteggiamento verso (adab36) Allah, e così non poseremo richiesta su quello che non abbiamo compreso o non abbiamo posseduto con chiarezza. Come possiamo dichiarare qualche cosa che è oltre noi e di cui non abbiamo conoscenza? Noi saremo abbandonati solamente. Questa divina narrazione è uno degli ammaestramenti che Iddio ha dato ai suoi servi rispettosi, fedeli, coscienti del loro compito di vicari, avvezzi a reprimere i propri risentimenti e a usare indulgenza al prossimo.
TORNIAMO ALLA DIVINA SAPIENZA (HIKMA) DI ADAMO.
Sappi che GLI UNIVERSALI37, (al-Umur-kulliyah), in quanto tali, non hanno un’esistenza individuale evidente ma sono comunque presenti, comprensibili e distinguibili e sono conosciute nella mente (intelligibili). Questi Uni-versali sono nascosti, esistono anche se invisibili, rimangono sempre interiori, in un perpetuo stato di esistenza nell'Occulto (wugitid ghàybi), ma sono esterni in quanto hanno giurisdizione ed effetto su tutto quel che ha esistenza individuale. Sono proprio quella cosa lì, la sono effettivamente e null’altro, ad esempio: sono la fon-te delle cose che hanno esistenza individuale, esercitano determinazioni (hukm) ed influssi (athar) su tutto ciò che ha un'esistenza oggettiva e continuano ad essere intelligibili dentro di questi.
GLI UNIVERSALI sono evidenti rispetto all’essenza delle cose esistenti ma nascosti rispetto alla loro intelligibilità. Tutto ciò che esiste proviene da queste idee, che pèrò rimangono inseparabilmente chiuse nell'intelletto e non possono essere manifestate individualmente in modo tale da poter essere tolte dall’esistenza puramente intel-ligibile, sia che si tratti di una questione di manifestazione individuale transitoria (nel tempo) che fuori dal tempo.38 La relazione tra ciò che è effimero (nel tempo) o che è fuori dal tempo per gli Intelligibili ed univer-sali è indifferente.
GLI UNIVERSALI subiscono una determinazione (hukm) da parte degli cose esistenti ed individuali a seconda del-la capacità insite nella realtà(haqâiq) di queste cose esistenti
Come esempio si consideri il rapporto che unisce la conoscenza e colui che sa, o la vita e chi vive,
36 Adab: le Maniere ma qui la qualità ha un significato molto più profondo di costume spirituale, che è una cortesia generata negli atti di culto rituali, le prostrazioni della preghiera, il digiuno, e la consegna di doni ai bisognosi. Tale qualità è impregnata con la consapevolezza che l’uomo ha delle necessità mentre il Reale è indipendente: siete poveri, Egli è ricco.
37 universale, latino universalem (in greco kathólou), composto da universum: l'universo, il tutto, l'interezza, e dal suffisso –alem, usato per indicare 'che appartiene', è una parola che sta a significare nel senso più generale: ciò che appartiene in comune agli esseri di un insieme omogeneo, o più specificatamente:
il genere - ghenos - (ad esempio mammifero) rispetto alla specie (per esempio: uomo, cavallo, cane, ecc.)
oppure in senso metafisico:
l'essenza - eidos, ousia, idea - come caratteristica di una molteplicità di esseri (per esempio: razionale rispetto agli uomini).
Il termine 'universali' era in uso alla terminologia scolastica.
38 secondo il linguaggio che usa qui Ibn 'Arabi, l'idea di 'esistenza individuale' (wujûd 'aynî) può essere trasposta simbolicamente oltre la condizione formale che è il dominio di individuazione di cui parla. Per esempio, un Angelo non è così, un 'individualità' perché non rappresenta una variante all'interno di una specie; l'argomento affermato sopra si applica ugualmente comunque, agli Angeli.
 la conoscenza e la vita sono realtà intelligibili, distinte l'una dall'altra, così, si afferma che Allah conosce e vive, come si afferma che anche gli angeli conoscono e vivono e la stessa cosa si dice degli esseri umani: in tutti questi casi, il concetto intelligibile di conoscenza o quello di vita rimangono gli stessi, e il loro rappor-to con colui che sa o con chi vive è identico ogni volta. Tuttavia si dice che la Conoscenza Divina è eter-na, mentre la conoscenza dell'uomo è transitoria. Poiché la conoscenza di Allah è nel non-tempo e la co-noscenza dell’uomo è nel tempo.
Ora, se consideriamo la dipendenza reciproca tra la realtà ideale e le realtà individuali:39 nello stesso modo in cui la conoscenza determina chi vi partecipa - ed uno lo chiama esperto e l’altro meno - così anche colui che è qualificato dalla conoscenza determina a sua volta la conoscenza, in modo che la conoscenza è transitoria re-lativamente a ciò che è transitorio ed eterna se rapportata all'eterno, e ciascuno di questi due aspetti è, in rela-zione agli altri, allo stesso tempo determinazione e determinato.
Gli universali, anche se sono intelligibili, non hanno esistenza propria, ma soltanto una realtà principiale. Allo stesso modo, quando sono applicati agli individui sono determinati (hukm), senza tuttavia assumere distinzio-ne o divisibilità: sono integralmente presenti in ogni cosa da loro qualificata, come, per esempio, l'umanità (la qualità di essere esseri umani), che è presente integralmente in ogni particolare essere di questa specie senza subire distinzione né numero, contraddistingue gli individui ma continua ad essere di per sé una realtà pura-mente intellettuale.
Ora, come c’è una dipendenza reciproca tra ciò che ha un’esistenza individuale (o sostanziale), e quello che non ce l’ha, cosa questa che, in quanto tale, costituisce un rapporto non-esistenziale 40, è facile immaginare che gli esseri siano legati tra di loro, perché in questo caso c'è sempre un denominatore comune, vale a dire l'esi-stenza individuale, mentre nel primo caso, esiste un rapporto reciproco, nonostante l'assenza di un denomina-tore comune. Se c'è interdipendenza senza elemento comune: a maggior ragione ci dovrà essere con l'elemen-to comune.
Ora è chiaro che ciò che è stato prodotto (muhdath). è indubbiamente transitorio ed ha bisogno di un PRINCI-PIO CHE LO PRODUCA, perché di per se stesso è solo una possibilità e la sua esistenza deriva da un “produttore” che è distinto da lui.
 Questo PRINCIPIO che è di per sé necessario, SUSSISTE DI PER SÉ ed è indipendente, nel suo essere, da qualsiasi altra cosa; per sua propria essenza (qualità) CONFERISCE L'ESISTENZA a ciò che è transitorio e che dipende da Lui.
 Ciò che è stato prodotto ha un legame di necessità con Chi lo ha prodotto, Chi Produce invece deve esse-re indipendente per sua essenza e non ha bisognoso, nel suo esistere di altro che se stesso. Ma dal momen-to che (il principio) ricerca per proprio conto l'esistenza dell’essere transitorio, si dimostra che quest’ultimo è non solo 'possibile', ma anche 'necessario'.
 L'effimero (ciò che è prodotto ed è transitorio) dipende essenzialmente dal principio e quindi deve appari-re come 'forma' (qualitativa) di questi ultimo con tutto ciò che da Lui deriva, come i 'nomi' e le qualità, con l'eccezione però dell’autonomia principiale (necessità essenziale) che non è applicabile all'essere effi-mero, perché è 'necessario' in virtù di un altro e non di per sé.
Si sappia, poi, che, stando le cose come abbiamo detto - ciò che è contingente e accidentale appare a Sua so-miglianza, la materia è fondata dalla Sua manifestazione nella “forma”, Allah ci comunica il modo per cono-scerlo tramite la contemplazione di ciò che è nel tempo (prodotto e transitorio). Lui ci mostra i Suoi simboli in ciò che è temporale,41 così noi traiamo conclusioni su di Lui attraverso noi stessi. Pertanto noi ragioniamo e parliamo di Lui partendo da noi stessi, non gli attribuiamo qualifica alcuna senza essere noi stessi questa quali-fica, FATTA ECCEZIONE PER LA NECESSITÀ ESSENZIALE, CHE È SUA ESCLUSIVITÀ.
Dopo averlo conosciuto per mezzo di noi stessi e da noi stessi, dobbiamo attribuire a lui tutto quello che at-tribuiamo a noi stessi. Egli ci dice (nel Corano), che Lui ci mostra i suoi 'segni' nell’effimero: ( 'Mostreremo lo-ro i Nostri segni per gli orizzonti e in se stessi ...' Sura 41, 53). La rivelazione è stata data dalla bocca degli in-terpreti, (vale a dire i profeti): Allah ha definito se stesso a noi attraverso noi stessi. Dal momento che lo cono-sciamo noi, per mezzo di noi stessi, tutto quello che noi attribuiamo a lui viene da noi stessi, ed è per questo,
39 Al-mawjûdâh l'al - 'l'ayniyah; le esistenze - o le realtà - individuale o sostanziale.
40 relazione non-manifestata.
41 Egli ci dice (nel Corano), che Egli ci mostra i sua 'segni' nell’effimero: ' Mostreremo loro i Nostri segni nell'universo e nelle loro stesse persone, finché non sia loro chiaro che questa è la Verità». Non ti basta che il tuo Signore sia testi-mone di ogni cosa?...' Sura 41, 53.
ancora una volta, che nel contemplare Lui contempliamo noi stessi, e nel contemplare noi stessi Egli contem-pla se stesso.
Noi siamo certamente numerosi come individui e specie, ma siamo accomunati in una sola natura, una realtà unica ed essenziale (haqiqa), anche se sappiamo con certezza che ci sono distinzioni tra gli individui e le spe-cie. Se non ci fosse stata questa distinzione, non ci sarebbe molteplicità nell’Uno. Quando noi testimoniamo, Lui testimonia a Sé Stesso. Allo stesso modo, anche se siamo qualificati in ogni aspetto dalle qualità che pro-vengono da Allah, tra lui e noi vi è certamente una differenza, il bisogno che noi abbiamo di Lui per esistere e la dipendenza della nostra esistenza da Lui, in quanto Egli è l'Essere, mentre noi siamo dei possibili, ed Egli è indipendente da tutto ciò di cui abbiamo bisogno. E 'in questo senso che si dovrebbe capire l'eternità senza i-nizio (al-Azal) e l'antichità (l'onniprecedenza - al-qidam) di Allah, la quale non è quella priorità in cui dal nulla s'inizia l'essere, che una siffatta priorità non è davvero suo attributo, per quanto Egli sia «il Primo» (al-l awwa) è anche detto «l'Ultimo»(al-Akhir): se la sua anteriorità fosse quella dell'essere limitato, egli non potrebbe esse-re l'ultimo limitato, perché i possibili, essendo infiniti, non hanno ultimo.
 Egli è l'Ultimo perché ogni cosa, dopo essere stata riferita a noi, ritorna a Lui. (11:123)
È l'ultimo nella sua stessa anteriorità, è il primo nella sua stessa posteriorità42.
Sappiamo anche che Allah si è descritto come 'esteriore' (al-Zahir) e come interiore (al-Batin) e che ha manife-stato il mondo al tempo stesso come interiore (invisibile) ed esteriore (visibile), in modo che si dovrebbe co-noscere l'aspetto interno (di Allah) dal nostro interno, e l'aspetto esterno da ciò che vediamo. Allo stesso mo-do Egli stesso ha descritto le qualità della misericordia e della rabbia, e ha manifestato il mondo sia come un luogo di paura che di speranza, in modo che dovremmo sia temere la sua rabbia che sperare nella sua clemen-za. Egli stesso si è descritto con bellezza e maestosità e ha dotato di noi di timore reverenziale (al-haybah) pur ispirandoci la confidenza dell'intimità (al-uns). È ugualmente così per tutti gli attributi e i nomi che sono Gli sono attribuiti e che Lo esaltano.
Queste due categorie [opposte di nomi ed attributi] EGLI LE HA SIMBOLEGGIATE NELLE DUE MANI43 che si protesero alla creazione dell'Uomo Perfetto, come quello che riunisce in sé tutte le nature e i costituenti (le realtà essen-ziali - haqâiq) del mondo44 nella sua totalità, come in ciascuno dei suoi singoli.
Il mondo è visibile e il Vicario (Khalif) non è visibile: per questo è il custode della cortina del Sultano. Questo significa che il Sultano si vela, Allah è indicato e descritto come coperto da veli di oscurità che sono i corpi fisi-ci e dietro a veli di luce, che sono le anime sottili (arwâh) 45. L'universo è composto da ciò che è grossolano (kathîf) e da ciò che è sottile (latif), ed è come un velo a sé stesso46 cosi ché non conosce Iddio chi non cono-sce se stesso, ma ha invece permanentemente davanti a sé una cortina che non verrà mai sollevata.
Dio è necessario per sua essenza e non ha bisogno del mondo, mentre questo, per sua essenza, ha bisogno di Lui e non partecipa alla necessità essenziale, che appartiene all'essere di Dio. Sotto questo aspetto Iddio non sarà mai conosciuto «gustativamente» e percettivamente (sensorialmente) ('ilma dhawq wa-shuhiid), perché ciò che è effimero (transitorio/mortale) non ha questa capacità. Il mondo non partecipa all'autonomia dell’essere essenziale, tanto che non può comprendere a fondo questa essenzialità. Per questo Allah rimane sempre sco-nosciuto, l'intuizione e la contemplazione di ciò che è transitorio non hanno nessuna presa sull'eterno.
Fu appunto per onorare Adamo che Iddio lo tenne fra le sue mani, e perciò Egli disse a Satana: «Perché non hai adorato ciò che io ho creato con le mie due mani? ». (Corano 38:75)
Adamo riuniva in sè le due immagini: la forma del mondo (analoga a quella delle Qualità divine passive) e la forma di Dio47 (analoga alle Qualità divine attive), che sono le due mani di Dio; mentre Iblis48 era soltanto un frammento del mondo, e in lui non v'era questa riunione, egli non ha ricevuto la natura di sintesi, in virtù del quale Adamo è Vicario di Allah. Perciò Adamo fu Vicario (Khalif): non sarebbe stato tale se non fosse stato ad
42 Dio è anteriore a tutte le cose senza far parte della serie delle cose, e, non panteisticamente ma ontologicamente e non in senso cronologico. Tutto parte da lui e ritorna a lui come rispetto al centro d'un cerchio, che è insieme principio e fine.
43 Qur'an 38:75, quello che io creai con le Mie due mani."
44 L'uomo ha in comune col mondo fisico la materialità, con Dio la spiritualità. Appartiene al mondo visibile col suo corpo, all'invisibile con la sua anima. Come vicario fa da ostiario (hàgib) fra Dio e il Mondo.
45 Hadith: "Allah ha 70,000 veli di luce e l'oscurità. Se Lui li alzasse o se fossero rimossi, lo splendore della Sua faccia consumerebbe chiunque Lo guardasse."
46 Iddio si è velato a noi per mezzo di noi: ciò che fa da velo fra Dio e noi è la nostra esistenza stessa.
47 Hadith: "Allah creò Adamo sulla Sua forma."
48 Il Diavolo.
immagine del suo delegante, come, d'altra parte, l'Uomo Perfetto non sarebbe stato adatto alla sua funzione di Vicario se in Adamo non ci fosse stato tutto quello che era necessario ai sudditi ai quali era stato preposto, perché essi facevano capo a lui ed egli doveva, pertanto essere in grado di provvedere a tutte le loro esigenze, altrimenti non sarebbe stato vicario (khalîf) su di loro.
Il Califfato è specifico solamente all'Uomo Perfetto, la cui forma esteriore viene dalla realtà (haqâiq) dell'uni-verso e dalle sue forme manifestate, e la cui forma interna è basata sulla forma di Allah (vale a dire al 'totale 'dei Nomi Divini e qualità), Lui sia esaltato! Per quella ragione, Allah ha detto di lui, "io sono il suo udito e la sua vista.49 " lui non disse, il "suo occhio ed il suo orecchio."50 Quindi Lui rese differenti queste due forme51. In egual maniera Dio è in ogni ESSERE esistente nell'universo in proporzione alla realtà trascendente richiesta dalla natura di quell'essere. ma nessuno possiede quanto il khalif che, da solo, supera tutti gli altri esseri. Se Allah non penetrasse l'esistenza con la sua 'forma'52 l'universo non avrebbe esistenza. Similmente, se non fosse per le entità (realtà - haqà'ìq) intelligibili e per gli universali, nessun principio apparirebbe nelle cose esistenti ed indi-viduali. Per questo la realtà dell'universo dipende da Allah per la sua esistenza. Di qui il bisogno che il mondo ha di Dio per esistere.
versi
Questa è la verità e non sto parlando con metafore o circonlocuzioni.
Se menziono qualche cosa di indipendente e che non abbia necessità alcuna,
Capirai subito Chi intendo.
Il Tutto è legato al Tutto, e ne è inseparabile: crediate a quel che dico53.
Adamo è lo 'spirito unico' (an-nafs al-wâhidah) da cui è stata creata la specie umana secondo la Parola divina:-'O voi, uomini, temete il vostro Signore, che vi ha creati da una sola anima e da lui ha tratto fuori sua moglie, e da loro ha schierato molti uomini e donne '(Corano Sura 4, 1). 54 Ora, tu conosci il significato spirituale del-la creazione del corpo di Adamo, vale a dire della sua forma apparente, e della creazione del suo spirito, che è la sua forma interiore. Adamo è, quindi, al tempo stesso, Allah e la creatura. Ed hai capito qual è il suo ran-go che è la sintesi (di tutte le qualità), sintesi in virtù del quale egli è il rappresentante di Allah (è degno del ca-liffato). Le parole « abbiate timore del vostro Signore » significano: «Usate come riguardo verso il vostro Signo-re ciò che in voi è esterno, e usate come protezione a vostro favore ciò che in voi è interno, cioè il vostro Si-gnore. Perché v'è il biasimo e v'è la lode. Orbene, quando si tratta di biasimare, fategli da copertura, e quando si tratta di lodare, fatevene copertura, 55 che così sarete rispettosi e saggi (avrete conoscenza ed adab) ». Poi
49 Udito e vista sono immateriali, orecchio e occhio materiali. Si riferisce a una tradizione nella quale Iddio dichiara di essere l'udito e la vista del suo servo fedele ed amante.
50 secondo la Parola divina, rivelata attraverso la bocca del Profeta (hadîth qudsî) 'È più facile che il Mio servitore si avvicini a me con qualche cosa che mi piace più che con una cosa che gli impongo. Il mio servitore si avvicina senza soste e liberamente finché io l'amo; e quando io l'amo, io sono l'udito con il quale sente, la vista con cui vede, la mano con cui afferra le cose ed il piede con il quale cammina: Se mi prega, io certamente concedo, e se lui cerca il Mio aiuto, io certamente l'aiuto'. (Sahih al-Bukhari, 81:38:2 secondo Abu Hurayrah)
51 un conto è l’udire o il vedere, altra cosa l’occhio e l’orecchio, sono i due aspetti di questa unione
52 l'espressione 'forma' è analoga qui alla nozione peripatetica di 'forma' (eidos), è come un marchio qualitativo; la qualità può es-sere trasposta nel puro universale. Nei detti del Profeta: 'Allah creò Adamo con la Sua "forma" (II sûrah). Nel Sufismo si chiama 'Forma divina' il totale delle Qualità perfette con cui Allah si rivela nell'Universo.
53 Arditamente Ibn ‘Àrabi, dopo aver sottolineato la dipendenza del mondo da Dio, passa a dire che anche Iddio è dipendente dal mondo, perché ha bisogno di esso per manifestarsi. Lo fa con prudenza di termini equivoci. Che significa questo «il Tutto»? «L'uno e l'altro»? O «il mondo»? O «Dio», che è spesso qualificato come il «Tutto»? Comunque egli ha una risposta anche per chi legga i suoi versi senza vedervi le ambagi che egli vi pone nel momento stesso in cui dichiara che non ve ne sono: Iddio è indipendente dal mondo in quanto all'essenza, perché questa è perfetta senza il creato, ne è dipendente in quanto ai suoi nomi e attributi, che lo reclamano, perché se non vi fosse il mondo a mostrar la sua potenza e sapienza egli non potrebbe esser chiamato potente e sa-piente, e non sarebbe nemmeno Dio, dato che è inconcepibile un re senza un regno. È un pensiero che è in Origene.
54 Corano XXXIX, 8; VII, 189.- Ibn ‘Arabi, nella sua interpretazione allegorica, storce il significato della parola itiaq (temete). Traduco in modo da poter rendere il suo pensiero. Nel testo coranico « da un ‘anima sola, (mie nafs wdhida) significa « da una sola persona, cioè da Adamo, senza alcuna gemmazione e moltiplicazione di anime. -Ma il neoplatonismo musulmano vede qui lo Spirito Univer-sale, che emana l’Anima Universale, e l’uno e l’altra si frazionano (apparentemente) negli spiriti e anime individuali.
55 secondo Al-Qashani: si usa riguardo nella lode attribuendo ogni limitazione a noi stessi e tutte le qualità positive ad Allah, adat-tando la parola del Corano: 'Quello che viene di buono da te è di Allah, e quel che vi è di cattivo proviene da te.' Quran IV, 81.
Iddio Altissimo rivelò ad Adamo il deposito in lui costituito, e strinse questo deposito nei suoi due pugni : da una parte il mondo e dall'altra Adamo e i suoi figli. E precisò le loro funzioni in esso [mondo]. 56
Poiché Iddio mi ha rivelato, nel segreto del mio cuore (sirr), ciò che Egli depositò in questo Antistite57 (Iman) e sommo Progenitore, e ho trascritto in questo libro quello che Egli mi ha precisamente assegnato: non tutto ciò che ho appreso, che nessun libro nel mondo attuale potrebbe contenere. Ma, tra le cose che ho contemplato e che potevano essere trascritte in questo libro, per quello che è stato conferito a me dal Messaggero di Allah, possa la Benedizione e la Pace essere su di lui! - C’era
1. la Divina Sapienza nella Parola di Adamo, che è ciò che questo capitolo discute.
Ci sono inoltre:
2. la saggezza del soffio dell’inspirazione angelica nella parola di Shith (Seth),
3. la saggezza dell’inspirazione divina nella parola di Nuh (Noah),
4. la saggezza della purezza nella parola di Idris,
5. la saggezza dell’essere perso in amore nella parola di Ibrahim (Abraham),
6. la saggezza della verità (sapienza del reale) nella parola di Ishaq (Isacco),
7. la saggezza dell'elevazione della parola nel nome di Isma'il (Ismaele),
8. la saggezza dello Spirito (Ruh) nella Parola di Ya'qub (Giacobbe )
9. la saggezza dello spirito (della luce) nella parola di Yusuf (Giuseppe),
10. la saggezza dell’unità divina (Ahadiyya) nella parola di Hud,
11. la saggezza della rivelazione (Futuh) nella parola di Salih,
12. la saggezza del cuore nella parola di Shu'ayb,
13. la saggezza della potenza della parola di Lut (Lot),
14. la saggezza del decreto (Qadar) nella parola di 'Uzayr (Ezra),
15. la saggezza della sapienza della profezia nella parola di 'Isa (Gesù),
16. la saggezza della misericordia nella parola di Sulayman (Salomone),
17. la saggezza dell’esistenza (Wujud) nella parola di Da'ud (Davide),
18. la saggezza dell'anima (del respiro – Nafas) nella parola di Yunus (Giona),
19. la saggezza dell'invisibile nella parola di Ayyub (Giobbe),
20. la saggezza della maestà nella parola di Yahya (Giovanni Battista),
21. la saggezza di possesso nella parola di Zakariya (Zachariah),
22. la saggezza dell'intimità nella parola di Ilyas (Elias),
23. la saggezza della benevolenza (Ihsan )nella parola di Luqman (Lokman),
24. la saggezza dell'Iman nella parola di Harun (Aaron),
25. la saggezza della sublimità nella parola di Musa (Moses),
26. la saggezza di ciò che si gira a nella parola(as- Samad) di Khalid,
27. la saggezza dell'unicità nel sigillo di Muhammad.
C'è un sigillo per ogni saggezza. Quindi io ho condensato queste saggezze secondo quello che è stabilito nella Matrice del Libro, ed acconsentii a quello che fu scritto per me, e fermandomi a quello che mi fu messo come limite. Anche se avevo desiderato fare di più, non sarei stato capace di farlo. Effettivamente, la Presenza impedisce che, ed Allah è Quello che accorda il successo. Non c'è Dio ma Lui.
56 E quando il Signore trasse, dai lombi dei figli di Adamo, tutti i loro discendenti e li fece testimoniare contro loro stessi [disse]: «Non sono il vostro Signore?» Risposero: «Sì, lo attestiamo», [Ed Allah disse: “Abbiamo fatto questo] perché nel Giorno della Re-surrezione non diciate: «Veramente non eravamo consapevoli di ciò». Quran VII, 172.
57 essere superiore, lett. soprastante, in antico il termine era usato per indicare il primo sacerdote di un tempio pagano ma anche il vescovo od il prelato che regge una chiesa.